“Nacido de mujer” (Ga 4, 4)
Por Antonio García-Moreno
1. PLANTEAMIENTO INICIAL
En los escritos del Nuevo Testamento hay algunos hagiógrafos que no hablan nunca de la Virgen María. Lo cual se explica por el objetivo que cada autor sagrado se ha propuesto al escribir. Así, por ejemplo, tampoco se habla de la supremacía de San Pedro en la carta de Santiago, ni en las cartas de San Juan. Ello no significa que nieguen esas realidades, reconocidas por otros autores sagrados y consideradas como verdades de fe. En el caso de San Pablo nunca aparece la Virgen de forma directa y explícita. Sin embargo, cuando en Ga 4, 4 San Pablo proclama que, en la plenitud de los tiempos, Dios envió a su Hijo, añade que nació de mujer y sujeto a la Ley. Por el contexto sabemos que está hablando de Cristo Jesús del cual nos hemos revestido en el Bautismo. Es decir nos vuelve a recordar la divinidad de Cristo, pero también destaca que el Hijo de Dios nació como hombre de una mujer (evk gunaiko,j), es decir de María la Virgen. Es cierto que, en griego, la construcción gramatical del sustantivo sin artículo, equivale a decir que prescinde de la mujer concreta y dice simplemente que nació de una mujer indeterminada. En sentido estricto es así, pero se da por supuesto que nace de aquella mujer llamada María como todos los creyentes ya sabían.
No obstante, hay quienes consideran que San Pablo prescinde de quién era esa mujer y, sobre todo, no se refiere en absoluto a la condición de esa mujer, ni a su peculiaridad precisamente porque de ella ha nacido el Señor. Y así Toussaint, Lagrange, Buzy, y Amiot sostienen que “nacido de mujer” es un hebraísmo para indicar la condición humana, sin menor alusión de San Pablo a la virginidad de María. Pablo sólo dice que envió a su Hijo hecho hombre. San Pablo, dice Bertteto , se centra en Cristo muerto y resucitado de tal forma que prescinde de otros detalles ajenos a su objetivo central. Así no habla de los milagros que realizó, ni de otros detalles de su vida culta o pública. En esa línea no es de extrañar que no hable de la Virgen y ni siquiera diga su nombre. La única referencia mariana es indirecta y señalada en función de demostrar la condición humana de Jesucristo, al decir que nació de mujer. De ahí que en Ga 4, 4, aunque es la referencia más antigua hecha en el Nuevo Testamento, no haya fundamento explícito para pensar en la función que esa mujer tenga una función específica en la Redención. Cuanto dice se resume en que una mujer aseguró la incorporación del Hijo de Dios en la raza humana.
Sin embargo, es digno de destacar que, más que lo que ha callado Pablo, es lo que ha dicho y hecho. Él ha relacionado con la historia de la Salvación no sólo a Jesucristo, sino también a su Madre. Es cierto que en el paralelismo de Adán y Cristo no aluda a María, sin embargo ha preparado el camino para una sucesiva contraposición de ambos progenitores, adán y Eva. Por lo demás si el que nace de mujer es el Hijo de Dios, ella es la Madre de Dios en cuanto que la Persona del Hijo, además de Dios, es hombre.
Frente a quienes consideran sin relieve mariológico la frase “nacido de mujer”, sin valoración alguna sobre esa mujer, otros autores como Sto Tomás, Estío, Cornely, Durand, Vosté, Steimann, Simón-Prado, y Jacono dan a la frase un sentido histórico preciso, al decir que nace de una mujer concreta. Es una explicación más probable, pues la preposición griega evk puede significar causa material, lo mismo que ocurre al decir que la mujer fue hecha del hombre , mientras que dicha proposición falta en los casos que se usa como modismo . Con esa construcción gramatical se insiste en que el Hijo nació de la mujer y sólo de la mujer. Sucede lo contrario cuando se dice que los que han creído no “de la voluntad de varón son nacidos” , en donde se acentúa sólo la causalidad del varón. Por tanto San Pablo expresa veladamente lo que Mt y Lc refieren expresamente , acerca de la virginidad de María.
Es cierto que, de una primera lectura de Ga 4, 4, sólo se deduce que la intención de Pablo es destacar la condición humana de Jesús que, precisamente por ser hombre nace una mujer. “Sin embargo una lectura atenta de esta frase paulina –con la que comienza el capítulo VIII de la Lumen Gentium y la Encíclica Redemptoris Mater- conduce a conclusiones de más hondura” . Bover, en contraste con otros autores, dedica mucho espacio a la mariología en su obra sobre Teología de San Pablo, Madrid 1946. Antes de entrar en el comentario a Ga 4, 4, reconoce que su postura, puede ser considerada como conservadora. Refiere como entre los exégetas, ya en los años cuarenta del siglo pasado, se daban en la exégesis dos corrientes, llamadas de izquierdas o de derechas, según su criterio respecto a la ortodoxia. Según ese planteamiento, piensa que quizás se le juzgue “excesivamente derechista”.
Lo cual no le importa, pero aclara que su postura no proviene de escrúpulos dogmáticos, sino por “una honrada convicción” adoptada tras un serio estudio. Aclara, además, que no condena o censura otros puntos de vistas más liberales, dentro siempre de la fe católica. Lo justo es oponer razones y discutirlas serenamente, pues puede darse un derechismo erróneo, o un izquierdismo equivocado . Es curioso que ya en su época, se hablara de esa forma, en cierto modo tan similar a la de los años setenta.
Sostiene que, menos que en otros autores, el texto paulino no puede encerrarse en los estrechos moldes de una exégesis gramatical. En ocasiones, su pensamiento es tan denso y rico que exige algo más que una lectura literal. Él mismo Apóstol es consciente de esa circunstancia y desea que, a pesar de esa dificultad, podamos comprender “la anchura, la longitud, la altura y además la profundidad, y conocer el amor de Cristo que sobrepuja todo conocimiento…” . A los colosenses también les desea que, a pesar de ser difícil, puedan “llegar al conocimiento del Misterio de Dios, que es Cristo” .
En cuanto a la referencia de la doctrina mariológica en el “corpus paulinum”, constata como prácticamente resulta ausente, cuando se estudia la teología de San Pablo. Es cierto que el Apóstol nunca alude de forma explícita a la Virgen. Para explicarlo, Bover afronta la cuestión y habla de que en Cristo existen dos clases de relaciones: unas personales e intrínsecas, y otras más oficiales, ministeriales y jerárquicas. Ahora bien en los primeros momentos lo que interesaba era poner de relieve el carácter público y oficial de Cristo y su obra. Lo demás llegaría luego de forma casi espontánea.
De ahí que la Virgen pase a un segundo plano, pues ella pertenece al orden de las relaciones más personales e íntimas de Jesús. De momento su papel es secundario. No era de extrañar que en aquellos momentos en que se iniciaba la evangelización, la figura del Rey mesiánico acaparase toda la atención, y se omitiera aquello que, de algún modo, pudiera desviar la atención concentra entonces en Cristo. Pero una vez asegurada la preeminencia del Rey, Pablo enaltece a los fieles servidores de Cristo, en especial el de la Virgen que en el Evangelio de Lucas, el más cercano al Apóstol, ocupa un puesto de primer orden en los dos primeros capítulos.
Afirma convencido que “San Pablo nos da los fundamentos, la estructura, la trabazón y la armonía de la Teología mariana” . No pretende sacar una mariología de las epístolas, sino mostrar como éstas iluminan los elementos contenidos en Gn 3, 15, la fuente mariológica más rica, después de Lc 1-2. El texto del Protoevangelio presenta a María como la Mujer que mantiene una permanente enemistad con la serpiente. De la Mujer, precisamente, procede la Descendencia, es decir, el Descendiente que luchará y aplastará la cabeza de la serpiente.
Por otra parte, uno de los aspectos más luminosos y fecundos de la cristología paulina está en presentar a Jesucristo como el Nuevo Adán. De ahí deriva la tradición patrística de María como segunda Eva. Son elementos que los escritos paulinos contienen en abundancia y resultan imprescindibles, para ilustrar la Mariología.
Con respecto a Cristo como nuevo Adán, dice el Apóstol que “… si por la caída de uno solo murieron todos, cuánto más la gracia de Dios y el don que se da en la gracia de un solo hombre, Jesucristo, sobreabundó para todos” . Dice también que “como por la desobediencia de un solo hombre todos fueron constituidos pecadores, así también por la obediencia de uno solo todos serán constituidos justos” . En su primera carta a los Corintios, vuelve al paralelismo entre Adán y Cristo: “Porque como por un hombre vino la muerte, también por un hombre la resurrección de los muertos. Y así como en Adán todos mueren, así también en Cristo todos serán vivificados” . En el primer texto Cristo es presentado como cabeza de la nueva humanidad y origen de la gracia; en el segundo como principio de vida inmortal. Adán aúna en sí a toda la Humanidad, de tal forma que su suerte, o desgracia, recayó en todos los hombres, de manera que al pecar Adán, todos pecamos y sufrimos los desastrosos efectos consiguientes, la esclavitud del pecado y de la muerte.
Pero Adán fue sustituido por Jesucristo que, al morir expía el pecado de Adán, nos redime y nos salva, nos limpia del pecado, nos justifica y, además nos infunde una vida nueva. De esa forma entramos en comunión con Cristo, cabeza de la nueva Humanidad . Esa doctrina ilumina el Protoevangelio que al hablar de la Descendencia nos hace dirigir la mirada hacia la Mujer que también es sustituida por una nueva Eva. La figura de Cristo como nuevo Adán tiene en San Pablo mayor relieve que la de Adán en el Génesis. La oposición frente al Maligno es mucho más fuerte que la del primer Adán. También se da una solidaridad mayor del nuevo Adán con los demás hombres, que la que hay entre Adán y el resto de los hombres. Es decir, la figura de la descendencia de la Mujer adquiere un relieve mayor.
En consecuencia también la nueva Eva tiene unos perfiles distintos de la primera mujer. “En realidad, la transfiguración del segundo Adán obrada por San Pablo, transfigura igualmente a la segunda Eva” . Es cierto que San Pablo no habla expresamente de la segunda Eva, pero en cambio sugiere su asociación con el nuevo Adán.En efecto, si Eva es un personaje de primera categoría en el relato del pecado original, es decir, está asociada estrechamente al primer hombre, de la misma forma “la mujer” está vinculada al nuevo Adán, tiene una parte principal, esencial podemos afirmar. Por tanto, la Virgen juega un papel de primer orden.
Esa idea viene reforzada al decir el Apóstol que “ni la mujer sin el varón, ni el varón sin la mujer” . Se refiere al primer hombre y a la primera mujer, pues añade: Porque como “la mujer procede del varón, así el varón viene al mundo por medio de la mujer” . Por otra parte, el Apóstol señala el papel que tuvo la mujer en el primer pecado: “Pero temo que, como la serpiente sedujo a Eva con su astucia, así se corrompan vuestros pensamientos, y se aparten de la sinceridad y castidad debidas a Cristo” . Más explícito es cuando dice a Timoteo que “Adán fue formado primero, Eva después. Además, Adán no fue engañado; pero la mujer, dejándose engañar, incurrió en pecado” .
Habida cuenta de esas relaciones de Eva con Adán, se insinúa la relación con el nuevo Adán de la Virgen, al afirmar San Pablo que Cristo “fue hecho de mujer” . Es cierto que es una relación diversa ya que la de Adán con Eva es de carácter esponsalicio, mientras que la de Cristo y María es de carácter filial. También Eva es por contraste figura de María. Así, pues, al hablar en el Protoevangelio sobre la ”descendencia” de la Mujer se alude a la relación de la nueva Mujer con el nuevo Adán. En definitiva, podemos concluir que al dar tanto relieve al nuevo Adán y, por otra parte, al asociar al hombre con la mujer según el Génesis, subrayando el papel de la primera mujer en el relato, nos impulsa y permite fijarnos en la segunda Eva, asociada al segundo Adán y a su obra reparadora. Desde este hecho, se fundamenta y desarrolla la mariología paulina .
2. SEGUNDA EVA
Partiendo de estas premisas, Bover considera que las prerrogativas y gracias de la segunda Eva se pueden distribuir en tres aspectos: Primero el de la maternidad divina de María, origen de todos los demás privilegios, entre los que destaca como modalidad característica el de la virginidad. En segundo lugar están sus disposiciones morales, es decir, su santificación que comprende su inmaculada concepción y la plenitud de gracia. Por último, en tercer lugar, estás diversos privilegios derivados de su maternidad divina, como es el de ser madre espiritual de los hombres, su condición de corredentora y medianera universal, así como su asunción a los cielos.
Sobre la maternidad divina, tenemos que en el Protoevangelio el vencedor del demonio es el hijo de la mujer, pues aunque no pronuncia el nombre de madre, habla de “su descendencia”, de su descendiente, es decir de hijo. Sin embargo, no está clara su maternidad divina, ya que de la “descendencia” no se dice que sea divina, es decir no alude a su condición de Hijo de Dios. Pero eso no quiere decir que no lo sea. En efecto, los textos sobre la divinidad de Jesucristo son numerosos en San Pablo. Así dice que Jesús procede de los patriarcas de Israel “según la carne” y es “Dios bendito por los siglos” . Como vemos a la misma persona, descendiente de los patriarcas, se le bendice como Dios. Con ello vemos que en una sola persona hay dos naturalezas, la divina y la humana. Por tanto María que es Madre de Cristo, es Madre de Dios pues de ella tomó Jesús, el Hijo de Dios, la naturaleza humana.
En cuanto el origen humano de Cristo hay diversos pasajes, entre los que está el texto que estudiamos, donde se dice que fue “hecho de mujer”, fórmula que expresa con vigor la consustancialidad humana de Jesús con su madre. En otros pasajes se habla del linaje davídico de Cristo o del linaje de Abrahán . No se habla nunca en las cartas paulinas de que sea del linaje de Adán pues, por una parte es el padre de la humanidad sin aludir al Mesías, mientras que Abrahán y David figuran como ascendientes cualificados del Mesías, cuya futura llegada les fue en cierto modo anunciada con las promesas recibidas. Además, al haber claudicado ante el Demonio, Adán queda en segundo lugar y es sustituido por el nuevo Adán, verdadera cabeza y primogénito de la nueva creación .
En algunos textos paulinos se manifiesta la excelsa dignidad de Jesucristo, mientras que de la grandeza de la Virgen María no se habla expresamente. Sin embargo, al ser reconocida como madre del Mesías su dignidad está en proporción a la dignidad de Jesús. De él se dice que está por encima de los ángeles , y Dios lo exaltó al darle un nombre superior a cualquier otro nombre, para que al nombre de Jesús doblen su rodilla los seres celestiales…” . De ahí que María sea “la llena de gracia”.
Por otro lado la oposición del Descendiente contra el Demonio es radical, pues “¿qué participación hay entre la justicia y la iniquidad? ¿O qué comunicación de la luz con las tinieblas? ¿O qué concordia entre Cristo y Belial?” . Respecto a esos dos campos, el del bien y el del mal, no es posible la neutralidad, ni la menor concesión. Por tanto, la profunda enemistad entre el Descendiente de la Mujer, así como su victoria, expresada en el hecho de pisarle al cabeza descendencia al Demonio, le hace intocable y muy por encima de su enemigo.
Esa situación repercute necesariamente en la Madre del Mesías, pues de lo contrario el Demonio le heriría y ultrajaría en su propia madre. Teniendo en cuenta la solidaridad entre la Mujer y su Descendiente, como éste no tiene nada que ver con el Demonio, tampoco su madre puede ser herida en lo más mínimo por el pecado. Es decir, María es la Inmaculada Concepción, exenta del pecado de Adán por especial privilegio del Hijo de Dios que no podía estar subyugado de ninguna manera con Satanás .
Es cierto que cuanto hemos expuesto se deduce de una reflexión teológica sobre la frase “nacido de mujer”, que tiene en sí un rico contenido mariológico . Sin este pasaje las bases bíblicas de la Mariología quedarían incompletas . Este texto “presenta la encarnación del Verbo en el amplio panorama de la teología de las misiones divinas”
Estamos en una cuestión que adquiere hoy una importancia suma, debido al Sínodo sobre la Palabra de Dios, que entre los aspectos estudiados aborda el tema de una correcta hermenéutica bíblica. Ello nos da pie para que, sin detallar los cambios de perspectivas que se han desarrollado en la hermenéutica bíblica, nos detengamos en los criterios estudiados en dicho evento.
En una de las sesiones el Papa tomó la palabra para proponer que se supere el dualismo entre exégesis y teología que, en ocasiones, lleva a una lectura de la Biblia meramente literaria, prescindiendo de la fe. Desarrolló su intervención desde su puesto del aula. Habló en italiano con la claridad y precisión que le caracterizan. Explicó que sus palabras forman parte del segundo volumen de “Jesús de Nazaret”. En particular, recordó los criterios señalados en la constitución dogmática “Dei Verbum", (n. 12), cuando advierte que “la Sagrada Escritura hay que leerla e interpretarla con el mismo Espíritu con que se escribió para sacar el sentido exacto de los textos sagrados, hay que atender no menos diligentemente al contenido y a la unidad de toda la Sagrada Escritura, teniendo en cuenta la Tradición viva de toda la Iglesia y la analogía de la fe".
El Papa reconoció que en general los estudiosos especialistas tienen en cuenta el primer criterio, la unidad de toda la Escritura. Sin embargo, señaló que en general se descuida el segundo, la Tradición viva de toda la Iglesia. Ello conduce a consecuencias negativas: "La exégesis se convierte en historiografía". Son ideas que reflejan la honda preocupación que Ratzinger siempre ha tenido en este espinoso campo de los estudios bíblicos. En la celebración de la Eucaristía, con la que inauguró su pontificado en la Basílica de Letrán, entre otras cosas, afirmó que cuando no se escucha la voz de la Iglesia, la Escritura queda presa en los debates de los especialistas.
De hecho, -dijo-, algunas corrientes exegéticas niegan la institución de la Eucaristía, y el cuerpo de Jesús habría quedado en la tumba. De esa forma desaparece la presencia de lo divino en lo histórico. Con dicha interpretación, se abre una fosa entre exégesis y lectio divina, con las consiguientes dificultades. Así la escritura no puede ser "el alma de la teología". Por todo ello, en la vida y misión de la Iglesia, es de todo punto necesario evitar el dualismo entre exégesis y teología.
Por tanto, el Sumo Pontífice, aconsejó introducir dos proposiciones para este Sínodo: desarrollar la exégesis no sólo histórica sino también teológica y, además, preparar a los exegetas para ampliar la visión teológica de la exégesis. La intervención del Papa, similar en el formato a las intervenciones preparadas por los demás obispos en el debate, fue acogida con un largo aplauso.
De las proposiciones presentadas al Sumo Pontífice, nos interesa destacar las 25, 26 y 27 por su relación con la exégesis. En la proposición 25 se trata de dos niveles metodológicos, distintos y correlativos, que se dan al interpretar el texto sagrado. El primer nivel corresponde al llamado método histórico-crítico que, en la investigación moderna y contemporánea, a menudo fue utilizado con fruto y que entró en el campo católico, sobre todo a partir de la encíclica Divino Afflante Spiritu del siervo de Dios Pío XII. Este método se hace necesario por la naturaleza misma de la historia de la salvación, que no es una mitología, sino una verdadera historia con su ápice en la encarnación del Verbo, divino y eterno, que viene a habitar el tiempo de los hombres . La Biblia y la historia de la salvación exigen por tanto estudiarse también con los métodos de la seria investigación histórica.
El segundo nivel metodológico, necesario para una interpretación justa de las Sagradas Escrituras, corresponde a la naturaleza también divina de las palabras humanas bíblicas. El Concilio Ecuménico Vaticano II justamente recuerda que la Biblia debe ser interpretada con el auxilio del mismo Espíritu Santo que guió su redacción.
La hermenéutica bíblica no puede considerarse cumplida si junto al estudio histórico de los textos no se busca también de manera adecuada su dimensión teológica. La Dei Verbum identifica y presenta las tres referencias decisivas para llegar a la dimensión divina y, por tanto, al sentido teológico de las Sagradas Escrituras. Se trata del contenido y de la unidad de toda la Escritura, de la tradición viva de toda la Iglesia y, finalmente, de la atención a la analogía de la fe. "Sólo donde se observan los dos niveles metodológicos, -dijo el Papa- el histórico-crítico y el teológico, se puede hablar de una exégesis teológica, una exégesis adecuada a este libro".
3. ESTUDIOS EXEGÉTICOS ACTUALES
En la proposición 26 habla de la necesidad de ampliar la perspectiva del estudio exegético actual. El fruto positivo aportado por el uso de la investigación histórico-crítica moderna es innegable; al mismo tiempo, sin embargo, es necesario mirar al estado de los estudios exegéticos actuales con una mirada atenta también a las dificultades. Mientras, la actual exégesis académica, también la católica, trabaja a un altísimo nivel por lo que se refiere a la metodología histórico-crítica, incluso con sus felices y más recientes integraciones , no se podría decir lo mismo sobre el estudio de la dimensión teológica de los textos bíblicos. Lamentablemente el nivel teológico indicado por los tres elementos de la Dei Verbum, n.12 muy a menudo se ve casi ausente.
La primera consecuencia de tal ausencia es que la Biblia se convierte para los lectores actuales en un mero libro del pasado, incapaz ya de hablar a nuestro presente. En estas condiciones, la exégesis bíblica corre el riesgo de convertirse en pura historiografía e historia de la literatura. La segunda consecuencia, quizá todavía más grave, es la desaparición de la hermenéutica de la fe señalada en la Dei Verbum. En lugar de la hermenéutica creyente se insinúa entonces, de hecho, una hermenéutica positivista y secularista que niega la posibilidad de la presencia y el acceso de lo divino a la historia del hombre.
Los padres sinodales, mientras dan las gracias sinceramente a los muchos exegetas y teólogos, que han prestado y prestan una ayuda esencial en el descubrimiento profundo de las Escrituras, piden a todos un crecido empeño para que se alcance con más fuerza y claridad el nivel teológico de la interpretación bíblica. Para llegar verdaderamente a aquél crecido amor por las Escrituras, augurado por el Concilio, se tratará de aplicar con mayor cuidado los principios que la misma Dei Verbum señaló con exhaustividad y claridad.
Por último en la prop. 27 se pide superar el dualismo entre exégesis y teología, algo necesario para la vida y la misión de la Iglesia y para el futuro de la fe dentro de las culturas contemporáneas. Lamentablemente, no pocas veces una improductiva separación entre exégesis y teología se produce incluso a los niveles académicos más elevados.
Una consecuencia preocupante es la incerteza y la poca solidez en el camino formativo intelectual, también de algunos futuros candidatos a los ministerios eclesiales. La teología bíblica y la teología sistemática son dos dimensiones de aquella realidad única que llamamos teología.
Los padres sinodales, por tanto, dirigen un llamamiento, tanto a los teólogos como a los exegetas, para que, con una colaboración más clara y en sintonía, no priven de la riqueza de las Escrituras a la teología contemporánea, ni reduzcan sus valiosos estudios a la dimensión historiográfica de los textos inspirados. "Cuando la exégesis no es teología, -dijo también Benedicto XVI en su intervención-, la Escritura no puede ser el alma de la teología y, viceversa, cuando la teología no es esencialmente interpretación de la Escritura en la Iglesia, esta teología pierde su fundamento".
Volviendo al texto paulino que nos ocupa, “nacido de mujer” es una frase que –según Vanhoye -, ha suscitado muchas discusiones, dada su asombrosa formulación. El antiguo Rector, hoy Cardenal, advierte que, sin entrar en la historia de su interpretación, sólo pretende analizar con detalle el texto para iluminar su estructura literaria y el modo de expresión, para aportar algún nuevo matiz a la cuestión propuesta. Dado su interés pasamos a exponerlo y comentarlo de forma resumida.
En unas observaciones preliminares, cita a Emile de Roover y muestra como la exégesis duda entre las variantes geno,menon y gennw,menon, “nacido” o “hecho”, lo cual está reforzado con la preposición e,k, que no implica unión carnal sino que expresa sólo el elemento femenino. Es decir, el texto paulino está leído a la luz de lo que se sabe de María y, por tanto, está aplicado a la maternidad virginal de María. Los mismos reformadores han explicado ese texto en dicha perspectiva.
Sólo a partir del siglo XIX los exégetas se han dividido en esta cuestión. Con Roover distinguimos tres grupos: Unos pasan por alto la cuestión de la virginidad de María; otros la niegan categóricamente que Pablo trate la cuestión; otros que ni afirman ni niegan que San Pablo trate del tema, y finalmente está los que se inclinan de modo favorable por la maternidad virginal de la Madre de Jesús. A. Legault piensa que los del segundo grupo se esfuerzan por demostrar no sólo que Pablo no hace alusión alguna al tema, sino que no podría hacerla puesto que la cuestión de la maternidad virginal de María no era aún conocida, pues los evangelios de la infancia eran entonces desconocidos . Esta observación nos parece inoperante, puesto que antes de ser escritos los Evangelio fueron predicados.
Ante de estudiar la estructura del pasaje paulino, conviene decir algo sobre el vocablo geno,menon, genómenon. Las ediciones críticas son unánimes en preferir esta lectura a la de gennw,menon, gennómenon . La de Nestle-Aland y la del Nuevo Testamento de la United Bible Societies ni la citan. De hecho, es una variante secundaria, testimoniada sólo por manuscritos minúsculos y que, además, se adapta mal a la frase pues se trata de un participio presente y el contexto pide un aoristo. Por tanto hay que mantener geno,menon, genómenon.
Lagrange estima que San Pablo aquí evita intencionadamente la palabra “nacer” pues no se trata de pasar del no ser al ser, sino de ser revestido de una forma nueva aquel que ya era el Hijo. A. Legault se adhiere a esta exégesis . Por su parte H. Schlier dice que geno,menon, genómenon significa “venido” y no “nacido” . Grelot observa que Pablo selecciona sus palabras y no dice “nacido”, sino “venido de una mujer” y “venido bajo la Ley”. R. Laurentin abunda en este sentido . Deplora que la traducción litúrgica francesa diga “nè d’une femme”. En este punto, dice Vanhoye, no le podemos seguir. En griego geno,menon evk, genómenon ek significa “nacido de”. Además el significado principal del verbo gi,gnesqai, gignesthai, es “nacer”. Por otro lado el verbo genna,w, gennáo, no significa nacer sino “engendrar”, como vemos en la genealogía de Mt 1, 2-16, donde se deja claro que Jesús no fue engendrado por un hombre, sino por la acción misteriosa del Espíritu Santo .
Es verdad que el verbo genna,w, gennáo, nunca se emplea en su sentido propio, y a veces se encuentra en lugar de ti,ktw, tíkto, para precisar que Jesús es hijo de María sin la intervención de un hombre. Ya en el siglo I, la tendencia de sustituir gi,nomai , gínomai, por el pasivo de genna,w, gennáo, se refuerza, pues el verbo , gi,nomai , gínomai, tiene demasiadas acepciones. Esta tendencia explica la vacilación de la traducción manuscrita.
Puesto que gi,nomai,, gínomai, significa “nacer”, se encuentra con frecuencia en los manuscritos minúsculos la variante genna,omai, gennáomai . De todas formas, no es menos cierto que geno,menon e,k gunaiko,j, genómenon ek gunaikós, significa sin duda “nacido de un mujer” y no “venido de una mujer” que es una traducción incoherente. Añadamos que el aoristo expresa en aspecto histórico de ese nacimiento y sería mejor traducido en francés por verbo en pasado: “Dios envió su Hijo, que nació de una mujer”.
4. ESTRUCTURA DEL TEXTO
Sobre la estructura y la exégesis del texto, parte de que el texto afirma que el Hijo de Dios ha “nacido de una mujer”. Se insinúa así la maternidad divina de esta mujer, sobre lo que vuelve más tarde. ¿Por qué no se ha dicho claramente que ha nacido de Santa María Virgen, o al menos de una mujer virgen? Lagrange responde que esa cuestión no entraba en la perspectiva del texto. La finalidad de Pablo no era aquí revelar las prerrogativas de Jesús de Nazaret, sino mostrar el abajamiento del Hijo de Dios. La estructura del texto confirma esta posición. La proposición temporal, “cuando llegó la plenitud del tiempo”, sitúa la afirmación en la historia de la salvación y la relaciona con la frase precedente. La frase comporta cinco elementos, relacionados entre sí por contactos múltiples:
a) “envió Dios a su Hijo”;
b) “nacido de mujer”;
c) “nacido bajo la Ley”;
d) “para que redimiese a los que estaban bajo la Ley”;
e) “a fin de que recibiéramos la adopción de hijos”.
Es fácil constatar que los elementos b) y c) son paralelos pues comienzan con el participio geno,menon, genómenon. Una consideración similar se impone para los elementos d) y e) pues comienzan con la conjunción {ina, hina, para. El elemento a) que expresa la acción divina, domina el conjunto pues los otros elementos lo que hacen es precisar la modalidad y la finalidad de esa acción
a) acción divina;
b) modalidad: nacido de una mujer;
c) modalidad: sometido a la Ley;
d) finalidad: librar de la Ley;
e) finalidad: conferir la filiación divina.
El paralelismo entre b) y c) permite precisar su orientación y apoyar así la afirmación de Lagrange acerca del sentido kenótico del pasaje. El elemento c) expresa netamente un abajamiento: el Hijo de Dios ha sido puesto bajo la Ley, ha conocido una situación de subordinación. La modalidad b) no puede tomar una dirección inversa: ella se abstiene pues de atraer la atención a lo que distinguirá a Cristo de los otros hombres, pues expresa sólo su abajamiento a su nivel, dice lo que le es común con los demás hombres, como ellos ha “nacido de mujer”. Poner aquí “nacido de una virgen” sería ir contra el movimiento del pensamiento, ya que eso evocaría un privilegio único, mientras que el “nacido de mujer” está en la línea de una asimilación. Uno sabe que la expresión análoga (en hebreo yelûd ‘ishsha, en griego genneto,j gunaiko,j, gennetós gunaikós), es utilizada muchas veces en el Libro de Job para expresar la fragilidad humana y también la impureza humana , como también aparece en los escritos de Qumrán, que pone en paralelo “el niño de mujer” y “la criatura de barro” , o “cacharro de polvo… sobre el que domina el espíritu perverso” .
La disposición del conjunto nos confirma que sigue un esquema chiástico antitético. La relación antitética aparece entre la segunda modalidad (c) y la modalidad (d), que le sigue de inmediato. El hijo de Dios ha “nacido sujeto a la Ley” (2 º modalidad) “para que redimiese a los que estaban bajo la Ley” (1ª finalidad). Una relación estrecha liga a los elementos (c) y (d), que comportan las dos la misma expresión (Vupo. no,mon, hupò nómon) con una relación de oposición: en c) el Hijo de Dios pasa de una situación gloriosa a una de sometimiento ; en d), el movimiento es inverso, se pasa del sometimiento a la emancipación. Este análisis de la relación entre c) y d) conduce a examinar la relación entre la modalidad b) y la e), reconociendo fácilmente que son análogas. J. A. Bengel había señalado ya estas correspondencia : Como el primero se refiere al factum sub legem, así el segundo ser refiere al factum sub muliere. También la relación es aquí de oposición: de un lado en b) el movimiento es descenso del Hijo de Dios que nace para estar al nivel de los hijos de mujer, seres frágiles y débiles; por otro lado, en e) tenemos un movimiento ascendente que, gracias a la adopción, eleva a los hijos de mujer al nivel glorioso de la filiación divina.
Desde este punto de vista, la estructura del texto exige en b) la elección de la humilde expresión geno,menon evk gunaik,oj, genómenon ek gunaikós, y excluye, en este lugar del texto, la mención del privilegio que constituye la virginidad de la madre .
Notemos que la estructura del conjunto establece también una relación entre el primer miembro a) que habla del envío del Hijo de Dios, y el último e) que habla de nuestra filiación divina. Esta relación muestra el sentido profundo del Hijo de Dios, pues el texto perdería toda su coherencia, si el hijo enviado, para obtener nuestra adopción divina, tuviera la necesidad de esa misma adopción. Hay otros datos que señalan la misma cuestión. Así la expresión to.n uVio.n auvtou/, tòn huion autoû, está perfectamente determinada; está en singular, comporta el artículo y un complemento que designa a Dios; ello se aplica a una persona real que entra en la historia humana. Ningún texto del Antiguo Testamento habla de un hijo de Dios de una forma tan determinada. Por otra parte, el contexto inmediato pone en paralelo el envío del Hijo y el envío del Espíritu , señal de que tanto uno como el otro vienen de Dios. Un pasaje del contexto anterior muestra que el Hijo es objeto de revelación divina e indica que se trata de Jesucristo, asociándolo estrechamente con Dios Padre, en oposición a los hombres: “Pablo, apóstol –no de parte de hombre, sino por obra de Jesucristo y Dios Padre…” . Por lo tanto, cuando Pablo, precisa en nuestro texto que el Hijo de Dios ha “nacido de mujer”, atestigua al mismo tiempo que esa mujer es la madre humana del mismo Hijo de Dios .
Si nos limitamos a nuestro pasaje, podemos concluir que Ga 4, 4 afirma la maternidad divina pero no dice nada de la concepción virginal, como vimos que sostiene Lagrange y Legault. Añadimos que ello no resulta extraño pues así lo exige la perspectiva del texto paulino. Pero dicha omisión no significa una negación de dicha concepción virginal. Más bien hay que decir que la afirmación paulina concuerda sin dificultad con los relatos de la infancia, ya que de una parte presenta a Cristo como el Hijo de Dios, y por otro lado dice “nacido de mujer”, sin alusión alguna intervención de la paternidad humana. En el texto las expresiones “su Hijo” y “nacido de una mujer” se siguen de inmediato. Pero es cierto que el texto nada dice de la virginidad de María y que la perspectiva del texto se opone a la mención de dicho privilegio .
Además de la estructura, examina Vanhoye el modo de expresión usado en el pasaje. Aunque se da ese paralelismo antitético antedicho, estima que más que antitético el pasaje es paradoxal. Es decir, pertenece al género literario de la paradoja, género que Pablo gusta de usar . Pero ¿hay paradoja en decir que el Hijo de Dios se sujeta a la Ley, para rescatar a los que les están sujetos? Así es, ya que a primera vista, la modalidad elegida es contraria al fin perseguido. ¿Cómo puede uno someterse a sí mismo a la Ley, con la pretensión de poner fin al poder de la Ley sobre otros? Es algo que no está ve claro. En principio no es sometiéndose a la Ley, sino rompiendo su yugo como liberaría a los que estaban sometidos a la Ley.
La misma paradoja se encuentra en Ga, 3, 13-14, texto que, en más de un punto, es paralelo al nuestro, porque también evoca el sometimiento de Cristo a la Ley con vista a rescatar a los que está sujetos a la Ley. En efecto, allí se lee que “Cristo nos redimió de la maldición de la Ley, haciéndose maldición por nosotros… para que la bendición de Abraham se extendiese a todas las gentes”. Así, pues, también aquí se da una paradoja aparente. ¿Cómo haciéndose uno maldición puede comunicar una bendición a otros? Normalmente el que está maldecido propaga maldición.
A estas paradojas que conciernen a la liberación de la Ley, en Ga 4, 4 se añade otra, la que concierne a nuestra liberación. En efecto, resulta paradójico que el medio elegido para comunicar a los hombres la adopción divina sea el nacer de una mujer. También aquí, la modalidad elegida, “nacido de mujer”, parece caminar hacia atrás en la finalidad pretendida, que recibamos la adopción.
Como Pablo usa la paradoja, conviene notar algunos rasgos específicos de este modo de expresión. En primer lugar provoca la extrañeza y, en segundo lugar, la reflexión. Para ello se busca la realidad considerada en esos aspectos aparentemente contradictorios, con el cuidado de subrayar la oposición. Así ocurre cuando Sansón declara que “del fuerte brotó la dulzura” . Si se miran bien algunos detalles, desaparece la contradicción. Encontrar un panal de abejas en la osamenta de un león muerto no es corriente, pero no contradictorio… La paradoja, por tanto, es lo contrario de una presentación completa y equilibrada de los hechos. La ley del género exige que la expresión de la realidad sea incompleta, a fin de estimular y casi irritar a quien la escucha.
En nuestros textos , Pablo no intenta dar una explicación satisfactoria de la redención; él busca más bien subrayar unos aspectos extraños, irracionales. Se trata de una obra divina, en la que Dios pasa por encima de los cálculos humanos. La encarnación del Hijo de Dios y su muerte como maldito son locuras divinas . Pero uno no puede quedarse en la expresión paradójica de la realidad. La paradoja provoca el estupor y requiere la reflexión, la búsqueda de una explicación. Después de reconocer que la cruz de Cristo es una locura divina, es preciso comprender como la locura de Dios es más inteligente que la sabiduría humana . Aquí es donde han de estar presentes los elementos omitidos en la paradoja .
Porque quiere expresar una paradoja, Pablo dice que el Hijo de Dios “se ha sometido a la Ley” y se ha hecho maldición, sin añadir ninguna explicación. Pablo sabe que no es suficiente someterse a la Ley para liberar a los que les están sometidos, y que tampoco el hacerse maldito sirve para rescatar a los hombre se la maldición. Lo que es decisivo no es el hecho, sino la forma de ser maldito, que de ordinario consistía, según el Deuteronomio , en hacerse reo de un crimen capital y, por ese motivo, ser condenado a muerte suspendido de una horca.
Muchos bandidos terminaron así y ninguno redimió a los hombres. Si, por el contrario, Cristo nos ha rescatado de la maldición de la Ley, es porque su hacerse maldito es del todo diferente. Pablo se abstiene de aclarar la paradoja. Pero la paradoja misma nos empuja a buscar una explicación en otros textos paulinos. La fecundidad de la muerte de Cristo resulta del hecho de que él ha sufrido la muerte de forma diversa a la de un bandido, es decir, sin haber cometido ningún crimen, “si haber conocido el pecado” , sino entregándose a sí mismo por nuestros pecados, en un acto de obediencia filial al Padre y de amor extremo por nosotros . Esa es la forma singular de Cristo al hacerse maldito.
La misma reflexión cabe en el hecho de haber “nacido de mujer”, pues también se trata de una paradoja. En la Biblia “nacido de mujer” denota haber sido concebido en pecado y no se puede decir justo el nacido de mujer . Por tanto el haber “nacido de mujer” es algo bien diverso del resto de los mortales, entonces la paradoja de Ga 4, 4 no ha caído en el absurdo, lo mismo que no cayó el “nacido bajo la Ley”. De lo contrario él no podrá haber conseguido la redención ni la adopción divina.
Concluye Vanhoye, diciendo que Pablo no habla de la concepción virginal de María, pero el género paradoxal obliga a concluir que los términos elegidos no lo dicen todo, sino que oculta intencionadamente elementos necesarios para una completa comprensión. Por tanto, la frase de Ga 4, 4, a causa del género adoptado, está abierto a las afirmaciones complementarias de los evangelios de la infancia.
4. EXÉGESIS BÍBLICA Y TEOLÓGICA
Como vemos la conclusión no es que Pablo hable aquí de la virginidad de María, sino se limita a decir que pudiera admitirse. Es un ejemplo de la opción, predominante quizás, de limitar la exégesis al dato bíblico sin tener en cuenta nada más. Es precisamente lo que Benedicto XVI llama la exégesis bíblica. Importante y necesaria, pero no suficiente para una comprensión adecuada del texto bíblico.
Un aspecto que es de gran importancia, según las proposiciones del Sínodo sobre la Palabra de Dios es el recurso a la Patrística a la hora de interpretar un texto bíblico. Como es lógico no se trata de hacer un recorrido por todos los Santos Padres máxime en un trabajo de alta difusión. Trataremos, por tanto de ver cómo interpretan la frase “nacido de mujer” algunos Padres de los primeros siglos. Nos apoyamos fundamentalmente en el trabajo del profesor L. F. Mateo-Seco dedicado al periodo preniceno .
De esa época tenemos unos pasajes de San Ireneo que marcan las líneas esenciales de la exégesis del texto y marcan los fundamentos de la mariología. En diversos pasajes se ocupa Ireneo de Ga 4, 4 .
Ireneo insiste en que no hay más que un Padre, creador del mundo. Además enseña y explica la adopción filial del cristiano, según Ga 4, 5 . En otro momento vuelve a decir que hay un solo Dios y un solo Jesucristo que desciende de David según la generación que procede de María. También sostiene Ireneo que el Verbo toma la carne de un ser humano en las entrañas de María, pues de otra forma habría sido inútil su bajada hasta ella, precisamente para nacer de ella . Habla también de cómo Cristo recapitula la antigua enemistad entre Adán y la Serpiente, borrando con su obediencia la desobediencia del primer hombre. En ese aspecto de la recapitulación, según Mateo-Seco entra la teología de la virginidad de María, pues como el primer Adán fue modelado de tierra virgen, así el segundo Adán es formado en el seno virginal de María . También insiste Ireneo en el significado de “factum”, para recalcar que la humanidad del Señor ha sido moldeada en el seno de Santa María. Utiliza una lectura coincidente de numerosos textos .
Tertuliano, por su parte, aduce Ga 4, 4 en tres tratados: De carne Christi, De virginibus velando y Adversus Marcionem. En el De carne Christi dice que algunos quieren sustituir la preposición “ex” por otra que no está en la Escritura, es decir, “per virginem”. Pero según Tertuliano, Pablo impone silencio a estos gramáticos, diciendo: Envió Dios a su Hijo hecho de (ex) mujer. ¿Acaso dice per mulierem o in muliere? Esto está dicho con mayor cuidado, ya que (Pablo) dice factum más que natum. Al decir factum, recordó también la afirmación Verbum caro factum est . Tertuliano argumenta contra el peculiar nacimiento de los gnósticos . Tertuliano, en el tratado De virginibus , vuelve a citar Ga 4, 4, e insiste en la misma idea al llamar “Mujer” a una virgen desposada e íntegra.
En cuanto a Orígenes , aduce Ga 4, 4 en unos cincuenta lugares. Con referencia al término “mujer”, interesa a Orígenes insistir en el verdadero nacimiento de Jesús, haciendo hincapié en que el Apóstol dice nacido de (ex) María, y no por medio de (dià). Alude a quienes se oponen a reconocer que lo que dice sobre el varón y la mujer, objetando que el Apóstol dice de Cristo “Hecho de mujer, hecho bajo la Ley”. No dijo hecho por medio de la mujer. De ordinario es conveniente decir de todo hombre que ha sido hecho por medio de la mujer, ya que, antes de nacer por medio de la mujer, tuvo su comienzo en el varón. De Cristo, en cambio, puesto que no tiene el origen de su carne en semen de varón, se dice con rigor que fue hecho de (ex) mujer. Pues a ella, esto es, a la mujer, se le atribuye el origen primero de la carne (de Cristo). Por esto dice el Apóstol con todo derecho que fue hecho ex muliere, y no per mulierem” . Por tanto en el caso de María le corresponde la preposición “de” (ex), ya que es de su carne (y no de la carne de ningún varón) de donde extrae Dios la carne d Cristo .
En la Edad de oro de la patrística oriental, el periodo entre Nicea y Éfeso, las líneas establecidas por Ireneo y Orígenes permanecen inalterables, aunque ampliando los temas y recibiendo nuevas aplicaciones teológicas. Así lo vemos en San Agustín cuando refiere que se habla de mujer, y no de hembra, según la costumbre hebrea. Para nosotros decir mujer equivale a estar casada, pero no dice nada en contra de la virginidad. De hecho a Eva se la llama mujer antes incluso de tener relación alguna con Adán . En la línea de Ireneo, Tertuliano y Orígenes insiste el Obispo d Hipona en el “factum” como señal de que como hombre no ha nacido de Dios, sino que ha sido hecho en el seno de una mujer para nacer de ella, como cualquier otra humana criatura .
En conclusión, el sentido literal del texto se limita a destacar la humanidad de Jesucristo, el Hijo de Dios. Sin embargo, en una exégesis, además de bíblica también teológica, es preciso reconocer la importancia del dato paulino al afirmar que el Hijo de Dios nació de una mujer. Un análisis detenido permite profundizar en la importancia y la grandeza de esa mujer.
Por una parte, nos dice San Lucas que “el nombre de la virgen era María” . Luego se detiene en narrar diversos momentos de la vida oculta de Jesús, que permiten conocer la importancia de la Virgen, presente también en la Iglesia naciente, como el mismo San Lucas no dice al referir que los apóstoles “perseveraban unánimes en la oración con algunas mujeres, con María, la Madre de Jesús y los hermanos de éste” .
Al final del siglo I, al escribir San Juan su evangelio, nunca usa el nombre de María. Jesús la llama “mujer” como el mismo evangelista refiere en los relatos de Caná y del Calvario. Un título como hemos visto de honda raigambre bíblica y de importancia suma para el nuevo Adán. En el Apocalipsis “mujer”, el vidente de Patmos describe la visión de “una mejer envuelta en el sol, con la luna debajo de sus pies, y sobre la cabeza una corona de doce estrellas” . En IV Evangelio aparece de nuevo el título de mujer, aplicado a María y en labios del mismo Jesucristo . Es interesante ver como en el relato del Calvario se usa tres veces el vocablo “madre” aplicado a María, mientras que una sola vez se la llama “mujer”. Esto confirma la figura de María como la “mujer”, pero sobre ello se destaca el papel de María como Madre, no sólo de Jesús (vv.25 y 26) sino también como madre del Discípulo (v. 27). Este detalle explica que Juan cuando habla de la Virgen la llama “la madre de Jesús” . En definitiva la raíz de todos los privilegios de Nuestra Señora están en que Jesucristo ha “nacido de mujer”, llamada María, nombre que “brilla por sus méritos e ilumina con su ejemplo”
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